près avoir abordé la question de l’involontaire, il nous fait prendre en compte ce qu’on appelle le volontaire indirect. Prenons un exemple là encore très classique, je bois (action voulue), je prends ma voiture (action voulue quoique peut être peu réfléchie sous l’action de l’alcool), je provoque un accident ( action non voulue). Le volontaire indirect résulte d’une action volontaire. Se posent donc la question de la responsabilité de la personne mais aussi celle de l’extension du volontaire et ses conséquences. Cela nous conduira aussi plus tard à réfléchir sur les actes intrinsèquement mauvais.
Ceci est traité dans le CEC au n° 1737: « Un effet peut être toléré sans être voulu par l’agent, par exemple l’épuisement d’une mère au chevet de son enfant malade. L’effet mauvais n’est pas imputable s’il n’a été voulu ni comme fin ni comme moyen de l’action, ainsi la mort reçue en portant secours à une personne en danger. Pour que l’effet mauvais soit imputable, il faut qu’il soit prévisible et que celui qui agit ait la possibilité de l’éviter, par exemple dans le cas d’un homicide commis par un conducteur en état d’ivresse. »
La question est aussi de savoir si je dois renoncer à poser une action bonne ou indifférente si celle-ci a pour conséquence une action mauvaise. Ou au contraire puis-je poser une action « mauvaise » si les conséquences sont bonnes ? C’est donc une réflexion sur les moyens, les fins prochaines et la fin ultime basée sur la distinction fondamentale en morale scolastique et chez Jean Paul II dans Veritatis Splendor entre la « finsi operis » et la « finis operantis. ». Nous avions déjà parlé des grands principes de la moralité parmi lesquels on trouve celui du double effet. Ce principe prend en compte le fait qu’une action bonne peut produire une action mauvaise et en même temps une action bonne.
Avant d’entrer dans les détails, rappelons qu’historiquement cette question un susciter de graves conflits au sein de l’Eglise depuis essentiellement le Concile de Trente ( 1545-1563). Comment peut-on supporter moralement un acte à double effet ? On élabore une série de conditions pour qu’il soit donc moralement acceptable :
- L’acte doit être effectivement bon (ou au moins indifférent).
- L’intention doit être droite. L’effet mauvais n’est ni voulu ni recherché.
- L’effet mauvais ne peut venir après l’effet bon. Il doit être au moins concomitant.
- Il faut un motif proportionnellement grave pour mettre en œuvre un acte qui a un effet moralement mauvais.
On voit bien qu’en aucun cas, la fin ne justifie les moyens et qu’on ne peut envisager de poser un acte mauvais même si l’effet est bon. Saint Paul évoque ce cas dans son épître aux Romains ( Rm 3,8) : « Ou bien, comme certains nous accusent outrageusement de le dire, devrions-nous faire le mal pour qu’en sorte le bien ? Ceux-là méritent leur condamnation. »
C’est à ce titre par exemple que l’expérimentation humaine est interdite pour l’Eglise. On ne peut sacrifier une personne, une minorité même pour le bien d’un plus grand nombre. On voit bien que la logique chrétienne s’oppose à la logique utilitariste du plus grand bien possible pour le plus grand nombre. Il nous suffit de penser à la parabole de la brebis perdue. Le berger est près à abandonner ses 99 brebis pour en sauver une. Cela dépasse quelque peu nos intelligences pratiques d’occidentaux. On voit aussi bien que la difficulté est de saisir l’acte dans sa réalité complexe : non seulement selon son objet, son intention mais aussi dans l’immense champs des circonstances et des conséquences… Or un acte humain revêt une amplitude extraordinaire dont nous n’avons pas toujours conscience. Derrière tout cela, c’est la question du proportionnalisme et du conséquentialisme où le bon doit toujours être proportionnellement supérieur au mal qu’il engendre. Il nous faut sans cesse nous poser la question des conséquences et reprendre la question du philosophe Jonas : « Quel monde laisserons-nous à nos enfants ? »
Pouvons-nous prendre en compte les conséquences pour juger moralement un acte ? L’effet ajoute t’il à la malice ou la bonté de l’acte qui se définit classiquement par son objet, son intention et ses circonstances ? En fait, si l’effet est prévu, il entre dans le champ du vouloir et est donc analysable. Il peut être directement voulu ou indirectement voulu. S’il est inévitable, il fait alors partie intégrante de l’objet de l’acte et le quantifie. S’il est rare ou accidentel, il ne renvoie pas à l’objet de l’acte.
Un premier obstacle surgit…. Comment mesurer toutes les conséquences ? Peut-on prendre en compte toutes les conséquences. La morale classique affirmait qu’il existait des conséquences imprévues pouvant résulter de plusieurs facteurs. N’est ce pas un rêve de toute puissance que de croire que l’on peut maîtriser toutes les conséquences ? Acceptons-nous dans nos vies quotidiennes et professionnelles les conséquences qui nous échappent ? Cela nous conduit-il encore une fois à refuser d’user de notre liberté et de notre volonté en suspendant nos décisions et nos engagements ? Pouvons-nous être responsables mais non coupables ? Savons-nous que nous pouvons être responsables d’un point de vue juridique mais non moralement car l’éthique et le droit ne se confondent pas contrairement à ce qu’on nous laisse croire ? Quand sommes-nous responsables moralement d’un point de vue des conséquences ? Et bien, il faut les effets mauvais et non voulus aient été prévus au moins confusément. Que le sujet ait eu effectivement la possibilité de prévoir les effets mauvais et d’intervenir et enfin que le sujet ne les ait pas empêché.
Cela peut vous paraître encore une fois bien fastidieux mais de nombreuses choses sont en jeu derrière ces questions. Ce n’est pas pour rien que Jean Paul II y consacre plusieurs numéros de son encyclique Veritatis Splendor car c’est en parallèle la question des sources de la moralité et celle de l’existence d’actes intrinsèquement mauvais. Nous verrons tout cela dans notre prochain article. En attendant, un aperçu avec Jean Paul II :
« 74. Mais de quoi la qualification morale de l'agir libre de l'homme dépend-elle ? Par quoi cette orientation des actes humains est-elle assurée ? Par l'intention du sujet qui agit, par les circonstances — et en particulier par les conséquences — de son agir, ou par l'objet même de son acte ?
C'est là ce qu'on appelle traditionnellement le problème des « sources de la moralité ». Précisément face à ce problème, ces dernières décennies, se sont manifestées, ou répétées, de nouvelles orientations culturelles et théologiques qui exigent un sérieux discernement de la part du Magistère de l'Eglise.
Certaines théories éthiques, appelées « téléologiques », se montrent attentives à la conformité des actes humains avec les fins poursuivies par l'agent et avec les valeurs qu'il admet. Les critères pour évaluer la pertinence morale d'une action sont obtenus par la pondération des biens moraux ou pré-moraux à atteindre et des valeurs correspondantes non morales ou pré-morales à respecter. Pour certains, le comportement concret serait juste, ou erroné, selon qu'il pourrait, ou ne pourrait pas, conduire à un état de fait meilleur pour toutes les personnes concernées : le comportement serait juste dans la mesure où il entraînerait le maximum de biens et le minimum de maux.
De nombreux moralistes catholiques qui suivent cette orientation entendent garder leurs distances avec l'utilitarisme et avec le pragmatisme, théories pour lesquelles la moralité des actes humains serait à juger sans faire référence à la véritable fin ultime de l'homme. A juste titre, ils se rendent compte de la nécessité de trouver des argumentations rationnelles toujours plus cohérentes pour justifier les exigences et fonder les normes de la vie morale. Cette recherche est légitime et nécessaire, du moment que l'ordre moral fixé par la loi naturelle est par définition accessible à la raison humaine. Au demeurant, c'est une recherche qui correspond aux exigences du dialogue et de la collaboration avec les non-catholiques et les noncroyants, particulièrement dans les sociétés pluralistes. »
